Entre los numerosos autores que han estudiado la obra de Habermas, hay un relativo acuerdo para precisar el momento en que la modernidad se plantea como problema (texto de la conferencia de septiembre de 1980 cuando en la ciudad de Frankfurt recibió el premio Adorno). En este texto, el mismo Habermas señala que su punto de partida fue la idea de la diferenciación de las esferas sociales.
El problema para Habermas es que, hoy en día, las esperanzas de liberar esos potenciales de razón, han sido liquidadas. La diferenciación en estos dominios ha desembocado en la constitución de segmentos autónomos escindidos del ámbito vital de la comunicación cotidiana. Habermas se pregunta entonces si «¿habríamos de tratar de asirnos a las intenciones de la Ilustración, por débiles que sean, o deberíamos declarar a todo el proyecto de la modernidad como una causa perdida?»
Esta pregunta ha sido ampliamente desarrollada en los últimos trabajos de Habermas como El discurso filosófico de la modernidad. Frentea las filosofías posestructuralistas (de raíz nietzscheana y heideggeriana, comolas de Derrida, Foucault, Bataille, etc.), que postulan actitudes de relativismo absoluto, Habermas opone una argumentación a favor de valores universales.
Además de los posestructuralistas, Habermas incluye en otro trabajo, a autores «neoconservadores» estadounidenses (como Daniel Bell, Seymour Martin Lipset, Robert Nisbet, Edward Shils) y alemanes (Joachim Ritter, Ernst Forsthoff y Arnold Gehlen) quienes comparten este punto de vista:
Hay que valorar la audacia de Habermas al acusar de «neoconservadores» a dichos autores, sin embargo, una valoración de sus puntos de vista tiene que incluir también una crítica de sus propias limitaciones, es decir de qué manera sigue (al igual que toda la Escuela de Frankfurt) sin comprender el verdadero sentido del proceso histórico, tal como lo planteó Marx. Se puede ver que, una de sus debilidades es plantear una filosofía objetivista de la historia. Por eso es que la recepción de su tesis en sentido de concebir el proyecto de la modernidad como un proyecto todavía no realizado, ha sido considerada en muchos ambientes académicos (especialmente en los países europeos y de Estados Unidos), como una celebración ingenua de un «racionalismo liberal un tanto pasado de moda». La crítica, en general, también le reprocha haber invertido superficialmente el análisis del fracaso de la Ilustración.
En América Latina, estas críticas a Habermas pueden ser retomadas. Está muy claro que estas críticas resultan excesivas, aunque hay algo de razón en ellas, puesto que la defensa de la racionalidad y del proyecto de la modernidad, podría hacer pasar de contrabando una receta para la supresión de la diferenciación y la heterogeneidad
En nuestros países latinoamericanos, es obvio que el problema de la identidad pasa no solamente por la demanda de justicia social, sino también por la demanda de nuestra diferenciación cultural. Y diferenciación no es lo mismo que diferencia. No se trata de una mera nostalgia hacia una unidad perdida, sino mas bien de una red de diferenciaciones inconmensurables que escapan a la reducción de un denominador común.
En América Latina, esto significaría algo así como la necesidad de no ser reducidos a una sola racionalidad o al simple sometimiento a la razón europea occidental. Necesitamos por tanto re-definir también la noción de posmodernidad. Wellmer dice que es un movimiento de des-construcción y desenmascaramiento de la razón ilustrada, como respuesta al proyecto modernista y su consiguiente fracaso, y que este movimiento desconstruccionista se expresa como: a) un rechazo ontológico a la filosofía occidental, b) una obsesión con los fragmentos y fracturas y c) un compromiso ideológico con las minorías o movimientos sociales en política, sexo y lenguaje.
Otro de los argumentos de la crítica de Habermas a los posmodernos como «neoconservadores», consiste en reprocharles su excesivo énfasis en el fragmento. Sobre este último punto, ya vimos que en el caso de Adorno y Benjamin, dicho énfasis no necesariamente constituía un elemento negativo. En el caso de Foucault, según el mismo Habermas ha reconocido, «la experiencia de lo finito se convirtió en su incitación filosófica»
Sucede entonces que la obsesión por el fragmento, lo accidental, lo transitorio, lo insignificante o lo finito, representa un rechazo fructífero a la filosofía racionalista occidental.
¿No será pues que hay una apreciación muy global un tanto errónea por parte de Habermas ya que no toma en cuenta que otros planteamientos de los posmodernos, como en el caso de Foucault, son positivos en sentido de cuestionar y subvertir el orden social? ¿Será cierto que, como dicen algunos autores, Habermas sencillamente se equivocó en su asociación de lo posmoderno con el neoconservadurismo?
Hay que reconocer que, en cierto sentido, Habermas tiene razón al relacionar la problemática del posmodernismo con el posestructuralismo. No por nada se queja de que el posestructuralismo sea meramente una inversión de la filosofía de la conciencia al negar al sujeto. Pero este argumento tampoco resulta muy convincente, ya que en rigor, para Habermas todas las filosofías, incluso el marxismo, presentan ese defecto.
Tal vez sea válido el argumento de Habermas en sentido de que los posestructuralistas se reducen a una nueva versión de la filosofía de la conciencia, pero ¿no será que estamos simplemente ante una operación argumentativa un tanto maniqueista? Esta operación consistiría simplemente en oponer filosofías del sujeto a teorías no basadas en el sujeto; Ilustrados y no Ilustrados, etc.
Quizás el problema fundamental no sea para nosotros el de alinearnos con una u otra posición, sino más bien el de preguntarnos ¿cómo podemos estar seguros en América Latina de que la racionalidad de la modernidad europea sea algo que valga la pena defender? ¿cómo plantear una alternativa de racionalidad donde se dé valor a formas distintas de interacción, es decir, a una pluralidad de comunidades de habla intersubjetivamente fundadas.
Si queremos liberar al mundo de la vida de las restricciones impuestas por el neoliberalismo y su racionalidad puramente tecnocrática, hay un lugar para el proyecto de la crítica posmoderna, precisamente porque ella cuestiona la lógica de los sistemas. Podría decirse entonces que, más que oposición entre Habermas y algunos posmodernos, habría complementación en el sentido de criticar radicalmente las estructuras y las instituciones sociales. Claro que habría que hacer antes un trabajo de análisis en mayor profundidad especialmente sobre el aspecto conservador de muchos posmodernos. No hacerlo equivaldría a sostener una posición donde todos los gatos serían pardos, lo que es tan decepcionante como sostener a un Habermas perfecto y libre de implicaciones idealistas.